De mens voorbij | Vooruitgang en maakbaarheid. 1650-2050

De mens voorbij is een gedreven zoektocht naar de denkkaders die mee aan de basis lagen van de uitroeiing van mentaal, fysiek en raciaal gehandicapte mensen in de eerste helft van de 20ste eeuw. Dat was, anders dan we graag geloven, geen breuk in onze beschaving maar een ontsporing. Een catastrofale uitloper van de maakbaarheids- en vooruitgangsideologie, dat veelbelovende geesteskind van de Verlichting.

Het in 2008 bij Meulenhoff/Manteau verschenen en ondertussen uitverkochte boek is nu ook in pdf-formaat raadpleegbaar (klikken op het boek) en doorzoekbaar (Ctrl-f).

Onderin vindt u desgewenst ook de errata op het boek.

 

 

                   

 

 

 

Gie van den Berghe - De mens voorbij  -  Errata

p. 26, laatste regel: ‘een halve eeuw later’ (i.p.v. ‘een halve eeuw jaar later’)

p. 36, 2de alinea, voorlaatste regel: ‘zo’n katholiek land’ (i.p.v. ‘katholieke land’)

p. 41, tweede alinea, tweede regel: liber naturae (i.p.v. naturea)

p. 51, laatste alinea, 2de regel: geboortedatum van Blaise Pascal moet 1623 zijn (i.p.v. 1632)

p. 57, laatste alinea, eerste regel: "Ook in 1711 publiceerde Jean-Frédéric Bernard..."  (i.p.v. In 1711, tien jaar voor de Lettres Persanes...).

p. 57, eerste alinea, 5de regel: "vrouwen dulden die omdat ze van nature..." (i.p.v. "vrouwen dulden ze...")

p. 58, 4de regel : ‘politiekwetenschappelijke expeditie’ (i.p.v. ‘politiekwetenschappelijk expeditie)

p. 101, 9de en 10de regel: “Afgodendienaars zien hun afgoden ‘zoals wij onze goden, niemand noemt zichzelf afgoddienaar’.” (i.p.v. ‘…zien ons als afgoden…’).

p108, 4de alinea, 7de regel: ‘braamstruiken’ (i.p.v. ‘braamstuiken’)

p192, 6de regel: ‘Gedaan ook’ (i.p.v. ‘Gedaanook’)

p. 219, 3de alinea, eerste regel : "De VS waren rond 1900 uitgegroeid tot een continent met een bevolking  van 76 miljoen (alleen Rusland telde meer inwoners), …"

Klopt niet helemaal, ook China telde toen (veel) meer inwoners, rond de 400 miljoen (nu meer dan 1,3 miljard).

- p. 239, 2de alinea, derde en vierde regel: ‘…moet een gezin van dronkaards en gestoorden zich laten steriliseren als ze verder welvaartcheques willen ontvangen’ (i.p.v. ‘moet een gezin van dronkaards en gestoorden kiezen tussen sterilisatie of welvaartscheques’).

- p. 264, 15de regel - Brave New World: Ypsilon of Epsilon?

Blijkbaar hangt het gebruik van de ene of andere Griekse letter af van de editie of de vertaling van dit boek. In de Nederlandstalige vertaling die ik gebruikte staat Ypsilon. Ook als je op Google zoekt vind je beide terug.

- p 322 zin beginnend op 11de regel, "Mensen die aan sikkelcelanemie lijden…" als volgt verduidelijken: "Mensen die aan sikkelcelanemie lijden hebben in hun rode bloedcellen een ander soort hemoglobine dan gezonde mensen, waardoor hun rode bloedcellen sikkelvormig zijn."

- p. 33, 3de alinea, drie laatste regels.

“Over de Amerikanen noteert hij [Voltaire] dat Las Casas ‘hen voorstelt als zachte en schuchtere mensen, met een zwak temperament, wat hen van nature tot slaven maakt’”.  

Een attente lezer wees me erop dat dit niet klopt omdat Las Casas zeer zeker tegen slavernij was. Klopt, dat blijkt ook uit wat ik op diezelfde bladzijde over Las Casas schrijf. Maar toch heb ik hier een fout gemaakt, een fout die wetenschappers wel vaker maken bij het citeren. Druk bezig met onderzoeken verzamel je feiten en citaten, en die breng je onder een of andere trefwoord onder. Op dat moment of later, bij de verwerking, vat je verder samen, kort je in en verlies je relatief gemakkelijk de context en soms ook de betekenis van een citaat uit het oog. Ook al omdat die betekenis verschuiven kan naarmate je meer en meer inzicht verwerft. Eigenlijk zou je als je artikel of boek af is, alle citaten opnieuw moeten natrekken.

Wat is er hier gebeurd? Het door mij aangehaalde citaat staat bijna letterlijk zo in Voltaire’s Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756, 2de deel, p. 360).  Een kleine afwijking in mijn weergave zet de lezer al een beetje op het verkeerde spoor. Voltaire schrijft namelijk dat Las Casas “bijna alle Amerikanen voorstelt als…”. Het woordje ‘bijna’ sneuvelde toen ik omwille van de leesbaar- en verstaanbaarheid het citaat in een zin van eigen makelij verwerkte. Deze ongewilde stap in de verkeerde richting werd kracht bijgezet doordat ik het vervolg van Voltaire’s betoog uit het oog verloor, namelijk: “Hij zegt dat de Spanjaarden deze zwakheid alleen apprecieerden als een gemak voor de veroveraars om hen [de indianen] te vernietigen; dat ze op Cuba, op Jamaica, en op naburige eilanden, meer dan twaalfduizend mensen omgebracht hebben als jagers die een aarde van wilde beesten ontdoen”. Enzovoort (zie hieronder voor de volledige passage in het Frans). In zijn gekende stijl bedoelt Voltaire hier met ‘zwak temperament’, ‘zwakheid’ (die hun tot slaven van nature zou maken) op een goede, zachtmoedige en in het contact met de westerse veroveraars naïeve instelling of inborst.

"On ne traitait en effet ni ces nègres, ni les habitants du nouveau monde, comme une espèce humaine. Ce Las Casas, religieux dominicain, évêque de Chiapa, duquel nous avons parlé, touché des cruautés de ses compatriotes et des misères de tant de peuples, eut le courage de s'en plaindre à Charles-Quint et à son fils Philippe II par des mémoires que nous avons encore. Il y représente presque tous les Américains comme des hommes doux et timides, d'un tempérament faible qui les rend naturellement esclaves. Il dit que les Espagnols ne regardèrent dans cette faiblesse que la facilité qu'elle donnait aux vainqueurs de les détruire; que dans Cuba, dans la Jamaïque, dans les îles voisines, ils firent périr plus de douze cent mille hommes, comme des chasseurs qui dépeuplent une terre de bêtes fauves. "Je les ai vus, dit-il, dans l'île Saint-Domingue et dans la Jamaïque, remplir les campagnes de fourches patibulaires, auxquelles ils pendaient ces malheureux treize à treize, en l'honneur, disaient-ils, des treize apôtres. je les ai vus donner des enfants à dévorer à leur chiens de chasse". (p. 360).

Meer informatie voor geïnteresseerden:

Voor Las Casas en diens werk baseer ik me voornamelijk op

Bataillon, Marcel, Saint-Lu, André (présentation) - Las Casas et la défense des Indiens, Paris, Julliard, 1971

Daaruit haal ik het volgende (samengevat en vertaald)

In zijn in 1548 opgesteld en aan Keizer Karel gericht 'Tractaat over de slavernij van de Indiërs' (lees 'Indianen', zoals alle Amerikanen toen genoemd werden) toont Las Casas aan dat de barbaarse oorlog tegen de indianen onrechtvaardig is.

Las Casas werd tegengesproken door een tegenstander van gewicht, de 'humanist' Ginès de Sepulveda, kanunnik van Cordoba, kenner en vertaler van het werk van Aristoteles. Sepulveda verdedigt in zijn dialoog Democrates alter, sive de justis belli causis het gebruik van macht en oorlog tegen de Indianen. Ze behoren immers tot een categorie wezens die door hun natuurlijke barbarij tot slavernij veroordeeld zijn. Ze kunnen dus met geen mogelijkheid geëvangeliseerd worden zonder eerst onderworpen te worden. Deze rechtvaardiging van de kolonisatie was het Spaanse hof natuurlijk niet onwelgevallig, om niet te zeggen dat ze haar goed uitkwam.

Las Casas beet fel van zich af. Hij liet Sepulveda’s dialoog veroordelen door de universiteiten van Salamanca en Alcala (waar Dominicanen de scepter zwaaiden). In een ander geschrift (de Latijnse Apologie, een werk van zeshonderd bladzijden) trok Las Casas polemisch erudiet van leer tegen Sepulveda’s argumenten.

Keizer Karel, die in april 1550 zijn koloniale ondernemingen (even?) even stop zette, greep de controverse aan en belegde in 1550 in Valladolid, de verblijfplaats van het hof, een samenkomst met beroemde juristen (Gregorio Lopez, Tello de Sandoval) en theologen (Melchor, Cano, Carranza en Doming de Soto) (p. 238).

Sepulveda en Las Casas gingen in aanwezigheid van een pauselijke gezant in de clinch, met als inzet de vraag of de inheemse volkeren in de Nieuwe Wereld een ziel hebben. Hebben ze die niet, dan hoeven ze bekeerd noch ontzien te worden. Hebben ze die wel, dan moeten de Spaanse conquistadores dringend stoppen met hun volkenmoord.

Las Casas vertrok van een klassieke opvatting van de mens als rationeel schepsel, het natuurrecht van volkeren om over zichzelf te beschikken, en het geloof dat het evangelie aan heel de wereld moet worden verkondigd voor het einde der tijden aanbrak. De humanist Sepulveda, bezorgd om de monarchie, waarvan hij de kroniekschrijver was,  ging uit van de aristotelische stelling van de ongelijkheid van culturen, die de slavernij van bepaalde barbaren als natuurlijk legitimeert.

Sepulveda voerde onder meer aan dat de inboorlingen in Nieuw Spanje (Mexico) zo barbaars zijn dat ze per jaar meer dan twintigduizend mensen offeren aan hun goden. Las Casas repliceerde dat het er geen twintigduizend, en zelfs geen vijftig waren, want hoe kon dit land anders zo dicht bevolkt blijven? Vervolgens zette hij alle gruweldaden en wreedheden begaan door Spaanse veroveraars in geuren en kleuren uiteen. Het kwam niet tot een eenstemmig besluit, maar de oorlogszuchtige veroveringen werden wel stop gezet.

Veel eerder, in 1516, had Las Casas even geopperd dat de 'indianen'slaven in de mijnen konden worden vervangen door negers. Volgens de auteurs van dit boek over Las Casas realiseerde hij zich niet dat ook de negers slaven waren - een nogal onduidelijk argument. Volgens een andere bron (een televisiefilm, zie hieronder) zou het voorstel om de indianen te vervangen door negers van veel latere datum zijn en afkomstig van de pauselijke legaat die het debat tussen Las Casas en Sepulveda bijgewoond had.

Het debat tussen Sepulveda en Las Casas werd in 1991 in Frankrijk in een televisiefilm gegoten (La controverse de Valladolid, regie J.P. Verhaeghe, 1u27), die in 2000 ook werd uitgezonden door Canvas (voor een korte inhoud en discussie, zie http://users.telenet.be/joosdr/lascasas2.htm).

***

- p. 268, 2de alinea

Het citaat uit Karl Bonhoeffers artikel 'Die Unfruchtbarmachung der geistig Minderwertigen' (1924) is volkomen juist en wordt door veel wetenschappers zo aangehaald, doorgaans als een vorm van aanklacht.

Zoals in de inleiding van De mens voorbij aangegeven heb ik niet alles waarnaar ik verwijs zelf kunnen lezen, natrekken (boeken en artikels die niet in de bibliografie zijn opgenomen, heb ik niet zelf ter hand kunnen nemen). Ik baseerde me in dergelijke gevallen wel op minstens twee betrouwbare - of beter, betrouwbaar lijkende - auteurs en bronnen. Na het beëindigen van mijn boek ben ik begonnen met zelf lezen en natrekken van zoveel mogelijk bronnen, ook wat Karl Bonhoeffer betreft. Ik heb nu zowat alles gelezen wat deze vooraanstaande psychiater voor, tijdens en na de nazi-periode over dit onderwerp heeft bij mekaar geschreven. En dat levert zoveel interessante inzichten op, vooral wat betreft de geleidelijke overgang van vrij drastische maatregelen (in de Weimar Republiek) naar draconische, dictatoriale maatregelen (in nazi-Duitsland). Genoeg materiaal voor een les over die geleidelijke overgang, met veel aandacht voor sterilisatiewetgeving voor en tijdens de nazi-periode en de complexe, mee evoluerende houding van Karl Bonhoeffer. Wat het artikel uit 1924 betreft (waaruit ik, zoals zovelen, citeer in mijn boek), kan ik  al kwijt dat Bonhoeffer de aangehaalde passage gebruikt om de erin vervatte ideeën stukje bij beetje te bekritiseren.

- p. 340, derde alinea.

Wat daar staat over het RYT Hospital en Genochoice is weliswaar een juiste weergave van alles wat op die website te vinden is, maar die website is een wel een ‘performance’ van een ‘medisch’ kunstenaar, Virgil Wong. Die wou/wil met dit kunstwerk duidelijk maken wat ons mogelijk of waarschijnlijk te wachten staat op gentechnologisch gebied. Het gaat dus, zo je wil, om een stadslegende of urban legend.

Leerrijk is dat niet alleen ik hierin ben getrapt, maar tot een jaar na het verschijnen van mijn boek alle lezers en besprekers van De mens voorbij, daaronder ook verscheidene mensen die met gentechnologie bezig zijn. Pas in december 2010 signaleerde Dirk Verhofstadt deze onjuistheid in een recensie. Talloze andere mensen hebben geloofd of geloven nog steeds in het RYT Hospital en GenoChoice.

(zie eventueel http://urbanlengends.about.com/library/weekly/aa1004090a.htm)

Dat betekent dat die website goed in elkaar zit, zeer geloofwaardig overkomt, aansluit bij veel angstige of hoopvolle verwachtingen.

Toen ik de website in september 2006 bezocht, had ik eerlijk gezegd niets in de gaten. Je krijgt nog altijd niet makkelijk door dat het om fictie of kunst gaat, maar er staan nu (december 2009) toch al een paar bijzonder onwaarschijnlijke zaken op. 

Doe de oefening, kijk dit zelf eens na op: http://www.genochoice.com/ en http://www.rythospital.com/2008/ http://www.rythospital.com/about/

Toch nog altijd bijzonder overtuigend of niet?

***

Van Jo Van Cauter, een student die in 2008-09 een thesis maakte over Spinoza, kreeg ik volgende interessante correctie en aanvulling:

"Bij Spinoza schrijft u dat alles materie is, ‘ook de geest, het denken, god‘ (p. 44). U kent hem een materialistisch wereldbeeld toe en stelt verder dat er ‘slechts één substantie is, de materie'. Dit is uiteraard terecht en begrijpelijk. Maar aan de andere kant denk ik dan - uitgaande van het onderscheid dat Spinoza zelf maakt tussen substantie en de attributen - dat het wat preciezer zou zijn om te stellen dat er slechts één substantie is, God of de natuur, en dat die diverse attributen heeft die allemaal zijn essentie weergeven. Eén van die attributen is materie, de andere die we kennen is de geest. Gezien de ongewone, ongeziene maar vooral complexe manier waarop Spinoza lichaam en geest op elkaar afstemt - de geest  als idee van het lichaam - leek het me daarom wat vreemd om één  attribuut van zijn systeem eruit te nemen en verenigen met de gehele substantie - hoewel de substantie wel degelijk één is met de het attribuut materie, maar dus ook met de andere, want anders was het geen volmaakte substantie".

Deze onjuistheid is het gevolg van het feit dat ik me in De mens voorbij voor Spinoza's filosofie op secundaire bronnen (onder meer het prachtige en gerenommeerde werk van Jonathan Israel) en niet op direct op Spinoza's werk baseerde. Zoals aangegeven in de inleiding van mijn boek (p. 18, 3de alinea) is dat het geval voor alle auteurs en werken die niet in de bibliografie van mijn boek vermeld worden. Een mens kan niet alles lezen, maar dit is nog maar eens een illustratie van het gevaar dat men loopt als men alleen op secundaire bronnen vertrouwt, hoe degelijk die verder ook mogen zijn.

Voor wie dieper graven wil, volgt hieronder nog een stuk uit (het klad van?) de thesis dat Jo Van Cauter me stuurde.

Een 'substantie' wordt door Spinoza als oorzaak van zichzelf of causa sui gedefinieerd en dit gezien haar wezen zich enkel als bestaand laat denken, steeds existentie insluit.[1] Net zoals in de scholastieke traditie wordt aan de notie substantie een ontologische voorrang toegekend, door het te beschouwen als iets dat puur op zichzelf bestaat en door niets anders wordt veroorzaakt.

Spinoza zou nog een stap verder gaan, als definitie van wat we onder substantie moeten verstaan geeft hij ook: “iets wat in zichzelf is en door zichzelf wordt begrepen, een zaak waarvan het begrip niet het begrip van iets anders nodig heeft op grond waarvan het gevormd moet worden”.[2] Het is iets waarvan we een adequate voorstelling kunnen hebben zonder dat we daarbij andere zaken in rekening moeten nemen om het begrip ervan te vormen, iets waarvan de kennis niet de kennis van iets anders vereist. Spinoza verfijnt hier het substantiebegrip door eraan toe te voegen dat het ook tot het wezen van een substantie behoort om gekend te worden zonder dat men daarbij iets anders nodig heeft. De substantie is dus niet alleen ontologisch maar ook conceptueel onafhankelijk. Deze toevoeging moet dus begrepen worden vanuit Spinoza's veronderstelling dat de werkelijkheid met behulp van de rede effectief kenbaar is, het is een verwijzing naar zijn beruchte identiteitsthese die uitgaat van een overeenstemming tussen werkelijkheid en begrip.[3] 

Er zijn nog twee andere filosofische concepten te vermelden die we met de notie substantie in verband moeten brengen. Zo worden wat wij doorgaans verstaan onder 'dingen' door Spinoza 'modificaties' of 'wijzen' van een substantie genoemd. Modificaties hebben in tegenstelling tot een substantie slechts een relatieve zelfstandigheid. Ze kunnen alleen 'in' een andere zaak waarvan ze afhankelijk zijn bestaan en hun essentie sluit in tegenstelling tot de substantie geen existentie in. Zo zijn ook mensen niet meer dan modi van een substantie gezien zowel het bestaan als niet bestaan van een of ander individueel mens mogelijk is.[4] De mens bestaat dus niet noodzakelijk, is niet onafhankelijk en als hij bestaat is dit door toedoen van een externe macht. Hij is één van de vele modificaties van de goddelijke substantie en neemt in geen geval een geprivilegieerde positie in het grote geheel. Naast individuele dingen kunnen ook eigenschappen, relaties, processen en feiten geplaatst worden onder de categorie modificatie.[5]

Het derde concept dat naast substantie en modificatie een centrale rol speelt in Spinoza's metafysisch kader is de notie  'attribuut'. Hieronder moeten we verstaan: “een zaak die het verstand kent als iets wat het wezen van een substantie vormt”.[6] Attributen vormen de essentiële eigenschappen van de substantie en zijn datgene waardoor we het wezen van de substantie vatten. Er zijn er oneindig veel, wij mensen begrijpen de substantie echter alleen aan de hand van de attributen uitgebreidheid en denken omdat deze diegene zijn die we zelf ook hebben.[7]  Hoewel de attributen denking en uitgebreidheid verwijzen naar twee radicaal verschillende systemen - enerzijds de wereld van de voorstellingen, anderzijds de fysieke wereld - geven ze allebei dezelfde substantie weer, cf. de verborgen veronderstelling.

Een attribuut is volgens zijn definitie: “een zaak die het verstand kent als iets wat het wezen van een substantie vormt”.[8] Wij kennen slechts denken en uitgebreidheid, maar er zijn er dus oneindig veel. We kunnen aan de attributen niet zomaar een subjectief bestaan toekennen aangezien de verborgen veronderstelling juist meebrengt dat het percipiëren van een ding door middel van het verstand  - dus los van de werking van de verbeelding - betekent dat we het percipiëren op een heldere en adequate manier, zoals het ding 'op zichzelf' - qua in se - is.[9] Attributen nu zijn die zaken die het verstand toekent aan de dingen als zijnde het wezen, de essentie ervan.

Wanneer Spinoza stelt dat een substantie oneindig veel attributen heeft, dan zegt hij dus dat haar wezen op oneindig veel en van elkaar onafhankelijke wijzen kan worden begrepen. Mensen kunnen dus een volledige - a priori - kennis hebben van de essentie van een zaak en toch een totaal andere presentatie ervan hebben, wat eerder bevreemdend overkomt. Sommigen besluiten dan ook uit de objectieve interpretatie van de attributen dat we bij Spinoza een soort dualisme terugvinden, gezien het werkelijke bestaan van de attributen en de distinctie ertussen het beeld van absolute eenheid doet wankelen.[10] Niettemin kunnen we dit afwijzen gezien Spinoza ons er voldoende op wijst dat alle attributen specifieke en van elkaar verschillende wijzen zijn om over dezelfde ene werkelijkheid te spreken. Zo stelt hij bijvoorbeeld dat: “een modus van uitgebreidheid en de idee van die modus één en hetzelfde zijn, maar op twee manieren tot uitdrukking gebracht”.[11] Bij de behandeling van de mens lezen we dan weer: “dat de geest en het lichaam één en hetzelfde zijn die men nu eens onder het attribuut van denken dan weer onder dat van uitgebreidheid opvat”.[12] De mens kan vanuit twee totaal verschillende standpunten worden beschouwd - zowel fysiologisch vertrekkende van zijn lichaam als psychologisch vertrekkende van zijn geest - maar beide perspectieven hebben steeds betrekking op dezelfde eindige modificatie die we mens noemen. Want ook al is het zo dat die: “twee attributen zich als reëel onderscheiden laten denken, dat wil zeggen de ene zonder hulp van de andere, dan kunnen wij daaruit toch niet afleiden dat zij twee zijnden of twee verschillende substanties vormen”.[13] Deze redenering gaat uiteraard op voor alle attributen, allemaal beschrijven ze op een onafhankelijke manier het wezen van dezelfde ene substantie - waardoor dus duidelijk eerder van een monisme sprake is.

Even belangrijk is dat Spinoza ook benadrukt dat ondanks het feit dat al de attributen dezelfde ene realiteit beschrijven, “ze steeds door zichzelf moeten worden begrepen”.[14] Elk attribuut van de substantie moet in zekere zin als 'autonoom' worden beschouwd, en dit brengt volgens Klever mee: “dat wie een fenomeen van de ene eigenschap zou verklaren met dat van een andere, daarmee een fundamentele 'category mistake' zou bedrijven”.[15] “Relaties van oorzakelijkheid kunnen enkel intra-attributief zijn: objecten tot/van objecten, ideeën van/tot ideeën.”[16] Spinoza stelt dan ook uitdrukkelijk dat: “het lichaam de geest niet tot denken kan aanzetten en de geest het lichaam niet tot beweging, rust of iets anders”.[17] Er bestaat geen enkele causale relatie tussen lichaam en geest en in geen geval is het mogelijk dat iets geestelijk invloed heeft op iets stoffelijk, net zoals iets stoffelijk onmogelijk iets geestelijk kan teweegbrengen. Spinoza zegt dus dat een ding onmogelijk kan bestaan als gevolg van kennis, net zoals kennis nooit door het gekende ding tot stand kan komen.

Elk attribuut moeten we dus opvatten als een totale oorzaak-gevolg keten die onafhankelijk van de andere attributen 'voortschrijdt' en geen enkel causaal verband ermee heeft. Al deze totaliteiten van causale reeksen samen representeren echter dezelfde éne werkelijkheid, dezelfde éne orde van de natuur. Dit verklaart waarom bijvoorbeeld gedachten nooit een lichamelijke verandering tot gevolg hebben eenvoudigweg omdat gedachten juist de 'lichamen zelf zijn als gedacht'.[18] Beide causale reeksen zijn als het ware elkaars spiegelbeeld, de orde en het verband waarmee ze uit de goddelijke natuur voortvloeien is identiek.[19]

Uit het voorgaande kunnen we alvast concluderen dat Spinoza's systeem omschreven moet worden als een of andere vorm van monisme.[20] We kunnen niet spreken van een interactionisme tussen lichaam en geest omdat dit zowel vereist dat de twee van elkaar gescheiden zijn - wat dus niet het geval is gezien de orde en het verband van de voorstellingen dezelfde is als die van de dingen, de 'attributale' causale ketens dezelfde ene realiteit beschrijven - alsook dat er sprake is van een interactionisme tussen beide - wat eveneens niet het geval is gezien relaties van causaliteit enkel intra-attributief zijn.[21] Hoewel de term parallellisme goed  in de buurt komt is deze ook inadequaat om het geheel te vatten. We kunnen dan ook niet spreken van louter parallel naast elkaar lopende 'lijnen' die van elkaar  gescheiden zijn, het gaat tenslotte om één en hetzelfde proces, één reeks gebeurtenissen die zich op diverse manieren 'ontplooit' en aan ons voordoet.[22] Spinoza is dus ook zeker geen materialist of idealist, materie en geest constitueren immers samen mét alle andere  attributen één coherente totale realiteit, de substantie.[23]

Vandaar dus mijn opmerking dat we bij Spinoza noch materie, noch geest als de ultieme bestanddelen van het universum kunnen beschouwen. Geest en materie zijn slechts twee van de oneindig veel attributen van die ene goddelijke substantie.

Wanneer u echter op p. 77 schrijft dat Spinoza duidelijk maakt dat geest en materie één zijn, gehoorzamen aan natuurwetten hebt u uiteraard alles gezegd. Niettemin lijken velen in de literatuur dus enig voorbehoud te hebben tegen het label materialist, als u dit al zou gebruiken.

[1]  Spinoza (2008), EI, definitie 1, p. 57 (Nederlandstalige uitgave, Henri Krop)

[2]  Spinoza (2008), EI, definitie 3, p. 57

[3]  Spinoza (2008), E, noten, p. 519

[4]  Axioma 7 stelt immers dat wanneer een zaak zich als niet bestaand laat denken, het wezen ervan het bestaan niet insluit {cf. Spinoza (2008) , EI, axioma 7, p.59}

[5]  Scruton (1986) , p. 51 

[6]  Spinoza (2008) , EI, definitie 4, p.57

[7]  We hebben een lichaam en een geest, en in ook ons bewustzijn worden we enkel gewaar van materie       en geest.

[8]  Spinoza (2008) , EI, definitie 4, p. 59

[9]  “The intelligibility of the attributes guarantees that they are not subjective but real, objective and distinct. An intellect neither invents nor feigns something but rather conceives and displays te real distinctions or differentiations qua in se sunt, as they are in reality, which consists in them. {cf. Amihud Gilead, “Substance, Attributes, and Spinoza’s Monistic Pluralism.”, The European Legacy, volume 3, nr. 6 (1998) , p. 2.}

[10]  “An objective interpretation of a certain kind misled Donagan, among others, to conclude that the real distinction of attributes discloses a Spinozistic 'dualism'. This conclusion seems to me untenable.” {cf. Gilead (1998) , p. 2.}

[11]  Spinoza (2008) , EII, commentaar bij stelling 7, p. 137

[12]  Spinoza (2008) , EIII, commentaar bij stelling 2, p. 229

[13]  Spinoza (2008) , EI, commentaar bij stelling 10, p. 69

[14]  Spinoza (2008) , EI, commentaar bij stelling 10, p. 69

[15]  Klever (1996) , p. 112

[16]  Klever (1996) , p. 113

[17]  Spinoza (2008) , EIII, stelling 2, p. 229

[18]  Klever(1991) , p. 149

[19]  Klever (1991) , p. 114  “Wat in de ene reeks formeel is, is in de andere reeks 'objectief' als object.”

[20]  In de literatuur vinden we diverse benamingen terug. Van Reijen spreekt bijvoorbeeld van een naturalistisch monisme {cf. Van Reijen (2008) , p. 78.} , anderen dan weer van een neutraal monisme. Deze laatste term wordt  gebruikt voor systemen die het bestaan van één enkele substantie postuleren, waarbij lichaam en geest worden beschouwd als twee aspecten of twee reduceerbare kenmerken van die ene meer fundamentele substantie.

[21]  Van Reijen (2008) , p. 78

[22]  Van Reijen (2008) , p. 78

[23]   Gilead (1998) , p. 12 Vertaald naar:  “the really distinct attributes actually constitute one, coherent total reality,   namely, one substance.”Gilead zelf benoemt Spinoza's systeem als een 'pluralistisch monisme': “monistic pluralism deals with the one coherent system of reality as infinitely differentiated in total differentiations, which are the attributes, and these totalities are infinitely differentiated  in finite differentiations, namely finite modes.”{cf. p. 3.}   In de inleiding van het artikel lezen we: “It has always been a temptation to adopt a reductionist posture on the psycho-physical question as well on that of mind, knowledge, and objective reality. However, reductionism cannot be an adequate solution, for it renders reality as well as our experience and knowledge of it unbearably poor, shallow, narrow and restricted. On the other hand, nonredutionist views, especially dualism, have real difficulty in tackling these questions. At least until now, dualist approaches have rendered them aporetic problems. Dualism does not provide adequate answers; it is problematic in itself and strengthens the problematic, aporetic nature of the  aforementioned problems. Spinoza, rejecting alsmost any possible reductionism in most of the problems he deals with, is therefore not idealist or materialist. Spinoza contributes a unique view of some of te most crucial problems in philosophy in general, and in the European legacy in particular, problems that exercise us enormously nowadays. His stance lives with us as a vital, most real possibility, which no serious thinker may ignore.{cf. p. 1}